《在信徒的國度:伊斯蘭世界之旅》內容試閱

 
推薦序:
奈波爾的伊斯蘭「信仰之旅」與「後殖民」知識分子的困境

 
蔡源林

 
以歷史的後見之明來看,奈波爾的這部厚達逾六百頁的巨著可說見證了一個大時代的轉捩點。若視公元二○○一年的九一一事件做為當代西方文明與伊斯蘭文明衝突的歷史高峰,一九七九年的伊朗什葉派革命則是這場歷經二十年尚未解決之西方世界與伊斯蘭世界衝突的歷史開端。奈波爾正是受到這場上個世紀七○年代末震憾世人的革命之觸發,決定來一場伊斯蘭國度之旅,以親身體會這場革命對伊斯蘭教信眾的日常生活影響,深入了解他們是如何看待這場革命所引發之宗教與政治的糾葛關係。奈波爾在這場前後長達半年的旅行中,接觸到上至政府官員與宗教領袖,下至販夫走卒與市井小民的各類階層,甚至還深入到尚維持游牧生活的少數民族地區。其間也晤談了許多背景與理念殊異的知識份子,有生活在中世紀知識氛圍的經學院毛拉,也有追隨原教旨主義的宗教狂熱信徒,甚至篤信共產主義的革命黨人,乃至充滿疏離感的世俗主義知識份子。他也碰到幾位當地的伊斯蘭教界領袖,日後成為叱吒風雲一時的全國性或國際知名政要,諸如:在伊朗共和政權初期與柯梅尼平起平坐的薩里亞特馬達理大教長、前印尼總統瓦西德、前馬來西亞副總理安華。此外,尚有大師級的伊斯蘭學者,如:伊朗的施拉吉、印尼的伊瑪杜丁〈曾蒞臨台灣演講〉等。為了深入了解穆斯林宗教領袖如何處理宗教傳統與現代化的問題,他親自拜訪這些要人,為他們留下生動的歷史證言。
 
奈波爾的第一站是伊朗,接著便是與他自己的印度文化背景關係甚為「密切」的巴基斯坦,然後便是東南亞的兩個穆斯林國家──馬來西亞與印尼。誠如本書標題所示,奈波爾這趟旅行不只是要去享受異國情調的伊斯蘭文化而已,其實他在一開始就懷著極大的困惑,以一個立足於西方世俗主義觀點〈奈波爾雖然出身於千里達的印度裔家庭,但成長期間所受的是英式殖民教育,自牛津大學畢業以後就長期在西方生活並寫作〉的知識份子,對用宗教信仰來發動革命並統治國家的伊斯蘭世界充滿著好奇,想要探索這個心中的謎題,乃是他這趟旅行的一個主要動機,也因此他每到一個國家,便興致盎然地要求與當地穆斯林宗教領袖對談,而一幕又一幕的信仰狂熱的說教與場景只有使奈波爾更加困惑與難耐,顯然他的這場「信仰之旅」預示了西方世俗文明與伊斯蘭信仰文明之間深刻的矛盾與衝突的徵兆,時至今日猶震撼著世人。
 
奈波爾這本書在體材上雖可說是報導文學作品,但他所採取的寫作方式既不像是新聞記者般的強調冷靜客觀、不帶主觀價值陳述的「事實」呈現;也不似西方文學浪漫主義傳統那種充滿異國情調、瑰麗綺思的遊記作品;當然更非學院派人類學家的民族誌作品。由於他在記述之初已有強烈的問題意識,所以雖然他的寫作帶有其一貫地細膩的寫實風格及冷嘲熱諷的筆調,但在寫到其無法接受的信仰教條或狂熱行為時,他還是會以其世俗人本主義的價值立場來予以嚴厲批判,這就是為什麼這本書會成為他最具爭議性著作的原因。奈波爾自己絕無意以客觀中立的第三者自居,讀者也無須將其視為純粹的報導文學。但這種寫法卻使得他的著作比尋常標榜忠實記錄的寫實主義更加「寫實」,因為奈波爾與穆斯林原教旨主義者之間的對話及事後他自己自省式的獨白,非常真切地呈現了西方文明與伊斯蘭文明的價值體系與思維方式的差異性是何等的巨大,這不只是單純的「文化震憾」一詞所能道盡的。也許嘗試從奈波爾的那種角度出發,我們才能更深切地觸及到引爆九一一事件與美阿戰爭的那種敵對雙方內在精神世界的激情。
 
奈波爾自承其原本對伊斯蘭文化相當陌生,他所具備的知識也不出一般西方知識份子的那種常識式的、教科書式的理解。但或許為了這趟旅行,他曾事前惡補過伊斯蘭信仰、神學與歷史各方面的知識,使他能夠在訪談穆斯林學者或觀察一般宗教活動時,掌握到一些關鍵要點。在記述其參訪各大伊斯蘭歷史聖蹟時,也會有一些相關歷史背景的旁白,當然這一切的材料最後還是被充分融入奈波爾式的反諷筆調,更加令讀者得到對伊斯蘭信仰的栩栩如生、但卻又充滿荒謬迷亂、時空錯置的圖像。對一些虔誠穆斯林信徒而言,很可能會認為奈波爾扭曲他們宗教傳統的形象。從這點來看,奈波爾的著作確是研究後殖民主義「再現」問題的一個甚佳個案。
 
在掌握奈波爾的著作主題之前,有必要先對他的這趟旅行的歷史背景做一說明。觸發奈波爾伊斯蘭之旅的因緣,便是他在電視新聞上看到了伊朗什葉派革命的相關報導,一向對第三世界政治局勢關心的他,決定不放棄這個機會,去親身體會伊朗革命的浪潮。結果,這趟旅行使他得以見證了起源於一九七○年代、迄今仍在持續影響全球局勢的伊斯蘭復興運動的洪流。一九七○年代是伊斯蘭世界現代史的重大轉捩點。首先,因為中東阿拉伯產油國家在當時的全球性經濟不景氣的情況,展現了其與歐美強權在能源問題上談判與議價的實力,使得一九七三、七九年的能源危機期間,西方工業國家見識到阿拉伯國家在經濟與外交上的重要性,也使得這些剛從西方殖民主義掙脫出來的新興獨立穆斯林國家感受到更大的民族自信心及認識到先前殖民霸權國家本身的弱點。接著,一九七三年的齋戒月戰爭,埃及以伊斯蘭聖戰做為號召,英勇地對抗以色列的現代化軍隊,一洗一九六七年六日戰爭潰敗之前恥,使得伊斯蘭信仰不但不被認為是反動落後的古老傳統,反而使許多穆斯林統治者認為是動員民心士氣、對抗西方帝國主義與猶太錫安主義的有力意識形態。
 
伊斯蘭覺醒的熱潮在一九七九年伊朗革命達到了最高點。由於伊朗長期以來遭受西方帝國主義的欺凌,二次大戰後由於戰略地位重要,又有石油富源,成為美蘇兩強爭霸的角力場。一九五三年美國支持巴勒維國王復辟之後,企圖使其成為西方忠實的盟邦。像對其他第三世界國家所使用的同樣策略,美國政府大量對伊朗進行經濟與軍事援助,以協助其現代化發展,但為穩定其政權,故支持巴勒維國王實行軍事威權體制,遍佈國內的情治系統大肆鎮壓伊斯蘭與共產主義的反對勢力,於是西方與以色列的經濟、科技與軍事顧問橫行國內,使巴勒維政權成為典型的殖民買辦政權。由於美國的強力背書,再加上各項現代化建設確實造成了經濟繁榮,而且又有著遍佈全國的軍警情治監控系統防止內部顛覆,故直到革命爆發前夕,少有國際觀察家相信這樣的政權會被如此史無前例的大規模群眾運動所推翻掉,而革命期間所造成的流血衝突相對而言又是如此的少。難怪後現代主義大師傅柯會讚嘆伊朗什葉革命是二十世紀文明的一大奇觀。當柯梅尼及其他幾位什葉派大教長順利接掌新成立的伊朗共和政權以後,伊斯蘭信仰的革命潛能才被西方及所有伊斯蘭國家深切體認到。緊接著的一九八○、九○年代,世人目擊著伊斯蘭世界一波又一波的反抗運動及恐怖主義行動在那些主要衝突點蔓延開來,美國為首的西方國家也憂慮著伊朗革命的骨牌效應,至此以後伊朗什葉派政權、利比亞格達費政權,以及巴勒斯坦解放組織就被美國政府經常性地貼上恐怖主義國家的標籤,這也是近二十年來國際衝突的主軸,奈波爾的伊斯蘭之旅等於見證了這個重大轉變的起始點。他在德黑蘭跟隨著來自四面八方、湧向德黑蘭大學廣場的群眾,目擊他們參與紀念什葉派殉道者阿里與胡珊的集體禮拜所激起的宗教熱忱,更加了解到正是這樣的受難意識與追求救贖的精神力量推翻了巴勒維政權。
 
有趣的是,奈波爾所拜訪的這四個國家均不是所謂阿拉伯穆斯林國家。眾所週知,伊斯蘭教起源於阿拉伯半島,包括先知穆罕默德在內的早期穆斯林信眾大多是阿拉伯人,《可蘭經》及《聖訓》也都是阿拉伯文寫成,但這表示阿拉伯民族以外的穆斯林在信仰上就不再那麼純粹或正統了麼?但奈波爾所看到的卻全然不是如此,令他感到訝異的是波斯人、印度人、馬來人等非阿拉伯民族,其對伊斯蘭經典與信條之遵奉同樣嚴謹,部份非阿拉伯信眾對信仰的狂熱甚至比起阿拉伯人有過之而無不及。其實,宗教信仰的邏輯並不等於世俗文化或民族主義的邏輯,某個宗教的傳播超越其創教者的民族疆域在宗教史上是履見不鮮的,正如身為猶太人的耶蘇,其所傳播的福音現今卻普遍為歐美各民族的基督徒所遵奉;本為印度人的佛陀所開啟的解脫之道,今日則為東亞各民族所追求與敬拜。若奈波爾看到非阿拉伯穆斯林竟也對由阿拉伯文所傳述的教義如此虔誠學習與課誦而感到訝異,並謂其拜服在阿拉伯文化之下而迷失了本有的傳統,這不免也是運用世俗主義的邏輯來看待宗教信仰現象了。
 
奈波爾的伊斯蘭之旅中有兩個反覆一再探討的主題。第一,那些信誓旦旦地聲言要回歸伊斯蘭正信的宗教虔信者如何去看待源自西方的現代文明。可以同時追求現代化科技與物質的繁榮,又可以保有傳統伊斯蘭的生活方式嗎?回歸正信與傳統,在伊斯蘭教的脈絡?有其具體內涵,即回歸先知穆罕默德時代的以《可蘭經》啟示及先知本人的言行典範做為日常生活指南的生活方式。奈波爾所無法理解的是,何以一千多年前的事蹟和行為準則對這些生活在二十世紀的穆斯林信眾仍有如此大的吸引力呢?其實,對何謂回歸正信,在伊斯蘭世界中是存在著許多複雜爭辯的,大要可區別為較傾向保守與復古的原教旨主義派,和較主張調和傳統與現代的伊斯蘭現代主義派,但其間的複雜論述無法在此詳述。總之,奈波爾對這些複雜的教義論辯毫無興趣,或者他也並不清楚,而是以其一貫的世俗化現代主義立場,認為宗教傳統與現代文明在骨子裡還是自相矛盾的,並在他與那些高唱恢復傳統的穆斯林知識份子對話時,刻意要引導他們去認識到要想同時保有這兩者根本是自相矛盾的行為。他還特別揶揄巴基斯坦的當代伊斯蘭復興運動教父毛杜迪,一方面提倡以回歸正信來淨化社會;另一方面這位大教長在晚年疾病纏身時,仍必須搭乘現代交通工具飛機前往美國這個「知識國度」,尋求現代醫學科技來解除疾病之苦,最後病逝於波士頓,他嘲諷地指出毛杜迪的「信仰國度」根本無能解決現代生活的實際問題。奈波爾這樣的「傳統╱現代」與「信仰╱科技」二分的論述,源自西方文明的啟蒙論述,其實這種典型的現代主義觀點已經遭受到許多批判與解構了。奈波爾的論述固然能夠符應於西方讀者對第三世界落後的刻版印象,並將落後原因歸咎於第三世界人們的意識形態偏執及非理性的宗教觀念,但穆斯林知識份子不見得會以此種方式來看待事情,吾人做為東方世界的讀者,對這點亦應有較具批判性的觀點,不得完全掉入西方啟蒙論述的陷阱。
 
本書的第二個主題,引領我們進入一個連奈波爾自己都包括在內的歷史情境,吾人可將之歸結為:第三世界「後殖民」知識份子的困境,即對自己所出身的傳統社會之落後與封建充滿無奈,但面對西方現代文明之挑戰後,又覺得那種文明雖帶來新知識與新的生活方式,卻造成本土社會被殖民化及傳統社會文化與價值體系的崩解,美好的過去時光已不復存在矣。這種焦慮感與內在矛盾在那些西化較深的第三世界來自中下階層的知識份子更為明顯,他們在接受過西方式現代教育之後,對本土社會的落後都充滿無奈,態度較積極者或期待能奉獻所學,推動社會改革,但由於受制於傳統封建勢力、門閥或軍事威權統治者對社會資源的全面掌握,使他們不但無力推動改革,甚至毫無謀生出路,最後不得不選擇遠走他鄉,移民國外,謀求到西方社會追求發展,於是乎第三世界就這樣地提供了西方世界許多高知識水準的廉價白領工作者。後殖民知識份子的雙重困境便是:因為具備西方現代知識,故與自己的傳統社會與文化格格不入;但來到西方世界後,卻又因為自己尚殘留著的傳統文化的認同感及對故鄉的歸屬感,仍然與當地西方社會充滿疏離,無法在此尋找到本土社會所能有的那種秩序、安定與和諧。在政治上,他們成為西方殖民主義者與本土封建威權統治者的犧牲者;在文化認同上,他們又成了徘徊在本土的保守傳統主義與西方的現代主義之間的雙重邊緣人。這就是為何後殖民的文學創作中,充滿著這麼多流亡遷徙、無家可歸的錯置經驗與想像的交錯。
 
奈波爾自己就有相似的殖民時代之壓迫經驗和後殖民時代的流亡經驗,雖說他幸運地受過殖民母國所提供的高等教育,且日後由於在文學創作的天賦而享有國際聲譽,終可免於貧難煎迫的流亡生涯,但當他接觸到那些比他不幸的中下階層知識份子時,仍然勾起他早年生活的回憶,並不時地將他自己的疏離感與焦慮感投射到這些年輕人身上,而使他的筆下總是充滿著無奈與悲嘆的註腳,彷彿他能充分理解這些受過高等教育,在自己國家卻找不到出路的知識份子所遭受到的身心煎熬。奈波爾以為也正是這樣的具有雙重異化經驗的知識份子,可能會在那些激進的革命意識形態中尋求生命最終的寄託。在伊斯蘭世界,這種中下層知識份子可能有兩種選擇:一種轉向最保守復古的意識形態,即伊斯蘭原教旨主義;另一種轉向激進的反傳統與左傾路線,也就是無神論共產主義或社會主義的意識形態。在伊朗,奈波爾見證了這兩股力量的怪異結合推翻了巴勒維王朝,但最後享有傳統威望的保守勢力,即什葉派教長們掌握實質統治權,左派勢力遭受鎮壓;在巴基斯坦,由於從獨立建國以來便是以伊斯蘭信仰做為國家意識形態,無神論共產主義難以立足,故同樣是保守伊斯蘭學者得勢,並與軍事將領聯合統治這個伊斯蘭核子強權。對於那些無法接受這兩種解決方案的知識份子,還有第三個選擇方案:移民國外。巴基斯坦便是這類第三世界知識份子悲劇的典型,透過奈波爾生動又充滿反諷筆調的敘述,讀來格外令人側目心酸。對那些無法忍受借用嚴苛的伊斯蘭正統教條來壓制人民之軍事威權統治的巴基斯坦民眾,充滿神奇的身心治療力量的蘇非聖墓,以及座落在遺世獨立的曠野中的神秘異端教派,又成為苦難的人們追求精神寄託的另類選擇,奈波爾的巴基斯坦之旅這一段寫得是如此的超現實,彷若置身太虛幻境般,但在那片苦難的大地上,這些虔信者及其教團又是如此地真實與有血有肉,於是神話完全與人類實存的體驗交融在一起。
 
奈波爾的「後殖民」主題,最後引領我們來討論另一位後殖民大師薩依德對奈波爾著名的批判。對熟悉薩依德著作的台灣讀者來說,當獲知奈波爾獲得諾貝爾文學獎之後,大概會記得他就是被薩依德嚴厲批判過的那位專寫第三世界遊記的作家。這裡有必要釐清奈波爾與薩依德之間論辯的主題,以便能夠更加突顯奈波爾著作的「後殖民」主題之歷史與文化情境。雖然這兩位後殖民大師確有某些相似之處,他們都出身於英國殖民地,一在巴勒斯坦,一在千里達,且都是相同的殖民世代,年齡相近,早年成長與受教育期間乃是大英帝國即將沒落的殖民統治末期,故接受的也還都是英式殖民教育,差別是薩依德的大學以後教育是在美國接受的,奈波爾則在英國。他們對西方文學均造詣極深,兩人成年後都選擇在西方世界定居,並以西方學術界與文壇為其主要創作舞台,但同樣的都仍會從自己的祖國文化汲取創作靈感與材料。但他們創作主題與思想內容的相似處比上述社會背景的相似處更值得注意。二氏的著作清楚呈現出前述的後殖民知識份子之無力感與疏離感,並對自己的本土社會之保守主義文化與威權政治體制給予嚴厲的批判,他們基本上也都將自己定位為世俗人本主義知識份子,對宗教的原教旨主義極為反感。但就批判的態度上有根本的不同,奈波爾是用一種冷潮熱諷、冷眼旁觀的態度,與其批判的對象保持距離;薩依德則是充滿愛之深、責之切的情感,既批判又充滿同情的諒解,彷彿完全投入在他所描述的世界之中。結果,在政治上,奈波爾不過是一位帶點同情又鄙視的觀察者而已;薩依德卻成為實際的行動者。個人以為這種差異最重要的在於源自兩人的歷史經驗之根本不同,這個不同點足以理解薩依德批判奈波爾的主要論點。
 
薩依德認為奈波爾的著作,屬於康拉德以降的描寫西方殖民主義的寫實主義文學傳統,這個傳統的特出主題除了對殖民地的壓迫與不公充滿人道主義式的同情之外,便是對西方殖民者撤離後的後殖民社會之動亂、貧困、失序,以及本土民族主義統治者的腐敗與殘暴,充滿著生動的描繪與無奈的控訴,彷彿後殖民時代其實比西方殖民時代更加令人難以忍受。薩依德認為,甚至在後殖民時代的一些第三世界的作家,也同樣分享著西方作家的這種以「帝國之眼」來看待自己的後殖民社會的觀點,奈波爾正是一例。薩依德質疑這是對後殖民時代的第三世界民族主義的唯一再現方式嗎?為何這樣的再現方式仍然在後殖民時代的西方文壇一再地被再生產呢?是否這又是要滿足西方優越性心態的另一種表現形式呢?這個主題的反覆出現容易將讀者導入下列看法:反正第三世界人民若沒有西方殖民者所帶來的繁榮與秩序,根本上還是會陷入其固有的落後與封建的歷史停滯狀態。本土民族主義趕走了帝國主義之後,只是使得非理性的意識形態重新宰制這些落後的民族罷了!後殖民時代的第三世界歷史只不過又重新倒退到其原始的野蠻狀態罷了!薩依德認為包括奈波爾在內的許多當代活躍於西方文壇的作家有著相似的心態,反覆一套相近的再現方式,並竟而美化了西方殖民主義的歷史遺產,全然忽略這些後殖民國家的動亂和貧困與西方強權持續的帝國主義式政策干預有著密切關係的歷史事實。
 
薩依德對奈波爾的這種批判與定位是否公允,應由讀者在閱讀他的著作時自行評價。當然,奈波爾在本書中對穆斯林宗教狂熱的譏嘲是事實;他在著名的印度三部曲中對自己印度祖國人民的苛責也是事實;其中的部分段落流露出對英國殖民文化遺產的緬古懷舊之憂思,感嘆美好的過去時光之流逝不再,這種筆調令人聯想到一些台灣本土老一代作家在敘述日據時代所呈現的那種思古幽情。個人以為,薩依德與奈波爾的對立可以從其不同的出身背景與歷史經驗來理解。奈氏本人是印度移民千里達的第三代,與母國社會與文化傳統的疏離及西方殖民教育的深刻影響,對照薩依德自小仍成長於中東伊斯蘭世界,成年之後始定居美國的這種第一代移民,其對祖國社會文化與政治衝突,都仍有置身其中的體驗。故兩人的態度與抉擇自然大異其趣。薩依德對伊斯蘭原教旨主義雖仍有嚴厲批判,但卻賦予其正面的歷史意義,視其為後殖民的伊斯蘭世界尋求民族解放的道路上,為擺脫西方文化霸權宰制所進行的文化自覺與建構想像的社群之「去殖民化」的實踐。奈波爾則對印度教的崇尚虛幻玄想,伊斯蘭教的標榜正信教條,除了嘲諷揶揄外,根本缺乏耐心去做同情式的了解。無論如何,撇開「政治正確性」的價值判斷,純就文學鑑賞的角度來看,薩依德與奈波爾都算是充分地表現了後殖民主義知識份子某種深刻的歷史自覺意識,並轉化為一種恰如其份的文學創作風格。
 
邁入二十一世紀的人類文明,一方面有人正忙著為全球的資本主義化高奏凱歌或重彈「地球村」神話的老調;另一些人則對近年來的國際局勢動亂發表憂鬱的預言或以聳動的「文明衝突」論來構思未來。這些西方社會科學所建構的兩極看法,似乎難以擺脫掉「我群╱他者」的二元論世界觀,對人類心靈的複雜深度少有觸及。奈波爾的著作也算是對現今充滿族群衝突與意識形態對立的時代,提出了相當寫實與深刻的人性證言。從這種對異文化的體驗中吾人真切地感受到「他者」的可憎與威脅,如何超越這種源自心靈深處的恐懼,或許才是解決後殖民時代的文明衝突之關鍵所在。

 
(本文作者現任教於政治大學宗教研究所)

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